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后人學(xué)譯叢 生命的尺度:從海德格爾到阿甘本的技術(shù)和生命政治
生命政治研究的前沿成果,经典理论与当代思想的对话。揭示技术对人的异化,探索在技术变革的大时代,如何重构人与技术的关系。大学问出品
ISBN: 9787559873453

出版時(shí)間:2025-07-01

定  價(jià):78.00

作  者:(美)提摩太·C.坎贝尔 著;蓝江 译

責(zé)  編:楼晓瑜
所屬板塊: 社科学术出版

圖書分類: 哲学

讀者對象: 大众

上架建議: 哲学/宗教/哲学
裝幀: 精装

開本: 32

字?jǐn)?shù): 220 (千字)

頁數(shù): 288
圖書簡介

生命政治是否已然成為一個(gè)癡迷于死亡的研究領(lǐng)域?本書提出了一種更為積極的生命政治理論,它以海德格爾對技術(shù)與人之關(guān)系的論述為起點(diǎn),通過經(jīng)典理論與當(dāng)代思想的對話,來探討在技術(shù)變革的背景之下,政治與技術(shù)的交匯所造成的人的異化問題,以及超越這種異化的可能性。

作者首先通過聚焦海德格爾的經(jīng)典理論,探討海德格爾對技術(shù)本質(zhì)的追問及其對人的存在的遮蔽;而后以??碌囊?guī)訓(xùn)和人口理論為中介,分析埃斯波西托和阿甘本所說的例外狀態(tài)、赤裸生命,以及他們的死亡政治理論。最后,作者提出,在技術(shù)變革的時(shí)代,只有重新建構(gòu)人與技術(shù)的關(guān)系,才能實(shí)現(xiàn)對人的真正生命的救贖。本書問題意識強(qiáng)烈,論述清晰有力,將為讀者了解生命政治、了解生命提供有益的參考。

作者簡介

作者:提摩太·C.坎貝爾(Timothy C. Campbell),美國康奈爾大學(xué)意大利語教授。曾翻譯出版羅伯托·埃斯波西托的《生命:生物政治與哲學(xué)》和《共同體:共同體的起源與命運(yùn)》,并著有《給予的技術(shù):電影與慷慨的生命形式》(2017年)等。

譯者:藍(lán)江,南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,曾出版譯著《食人資本主義》《存在與事件》等。

圖書目錄

“后人學(xué)譯叢”總序 i

序言:在死亡和技藝之間的生命 i

第一章 ?正當(dāng)?shù)膮^(qū)分:海德格爾、技術(shù)和生命政治 1

技術(shù)和手的正當(dāng)性 5

生命與寫作條陳 20

奧秘、技術(shù)、鄰近性 28

《人道主義的書信》:生命政治學(xué) 38

死亡的鄰近性:今天的不正當(dāng)?shù)膶懽?46

第二章?死亡政治的裝置:不正當(dāng)寫作和生命 51

生命的詞匯 53

即將來臨的共同體的不正當(dāng)方式 56

《神圣人》和《奧斯維辛的殘余》中的拯救權(quán)力 61

跨越諸時(shí)代的《神圣人》 71

處置生命 73

自由主義的死亡政治學(xué) 80

抵抗死亡政治的裝置 83

區(qū)分生命,漂向死亡 87

災(zāi)難預(yù)告 90

死亡政治學(xué)和廢棄的誓言 95

肯定裝置 102

死亡,它自己的旋律 126

第三章?赤裸呼吸:斯洛特戴克的免疫生命政治 129

全球化的死亡空間 132

免疫體的恐懼 148

作為赤裸呼吸生命的zoē 153

現(xiàn)代先鋒派的非人性 157

憤怒的死亡政治學(xué) 162

生物技術(shù)的死亡政治學(xué)(一):??屡c斯洛特戴克 171

生物技術(shù)的死亡政治學(xué)(二):全球化的基因庫 175

第四章?bíos的實(shí)踐:作為技藝的注意力和游玩 183

人口的適當(dāng)生命 184

保障流通安全 188

生命政治的倫理 196

bíos的技藝 203

自我和生命權(quán)力 213

bíos的實(shí)踐 220

在此性的注意力 226

游玩的形而上學(xué) 231

審美、游玩、創(chuàng)造 237

造物、矛盾和德性 242

索引 249

序言/前言/后記

序言:在死亡和技藝之間的生命

在最近一場討論政治和生命的學(xué)術(shù)會(huì)議上,一位美國頂尖級的??卵芯繉W(xué)者看到,圍繞著“生命政治”(biopolitics)一詞的研究已經(jīng)發(fā)展到了野蠻生長的地步。他認(rèn)為,這個(gè)詞太過籠統(tǒng)、太過拙劣,并不適合用作一種范式來理解今天主體需要的反抗類型??紤]到當(dāng)下一些學(xué)校人文學(xué)科預(yù)算被削減,甚至院系被取消(2010年秋季),對于這位理論家而言(他不是唯一這樣認(rèn)為的人),在探索我們面對的斗爭面前,“生命政治”一詞不夠穩(wěn)重,甚至完全不起任何作用。

對于一本主要聚焦于生命政治思考的評價(jià)的著作,尤其是本書所考察的主題就是技術(shù)通過各種方式與生命交織在一起,用這樣一種判斷來開頭似乎顯得不太恰當(dāng)。不過,附帶著生命政治思考的價(jià)值問題的提出,的確需要慎重對待。今天,對于生命政治思想的本質(zhì),是否有某種東西不能被肯定性地應(yīng)用?或者說得更嚴(yán)重一點(diǎn),生命政治是否干著新自由主義的骯臟的知識工作,對具體的威脅毫不關(guān)心,而僅僅關(guān)注于物種層次上的生死問題?如果回答是含糊不清的“不”(或者,對此而言,含糊不清的“是”),那么我們當(dāng)下對生命政治的理解事實(shí)上嚴(yán)重依賴于死亡——與其說我們面對的是生命政治問題,不如說我們面對的是死亡政治(thanatopolitics)問題,我們必須為此自擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。

事實(shí)上,對于生命政治思想能帶來潛在的抵抗的懷疑態(tài)度,給我們接下來的關(guān)于生命(bíos)與技術(shù)、生命與技藝(technē)之間的關(guān)系的研究提供了一個(gè)很好的出發(fā)點(diǎn)。在后面的篇章中我要給出的一個(gè)論斷就是:

當(dāng)代生命政治天衣無縫地蛻化成死亡政治的原因在于,我們要面對尚未被探索的技藝和死亡之間的關(guān)系,這個(gè)關(guān)系似乎貫穿了多個(gè)以生命政治為關(guān)鍵詞的當(dāng)今最重要的哲學(xué)家的著作。的確,我的印象是,恰恰在技術(shù)問題越來越重要的時(shí)候,死亡在生命政治思考中占據(jù)了上風(fēng),這就提出了一個(gè)問題:在生命的背景下,招致死亡的技藝是怎么回事?是否存在著關(guān)于技藝的難題,即無論在何種情況下,它反復(fù)地讓關(guān)于生命政治的討論走向了死亡的視界?如果是這樣的話,那么確定這個(gè)難題就至關(guān)重要了,因?yàn)樗蛟S能給出某些方法,來重現(xiàn)關(guān)于技藝的各種不同觀點(diǎn)。換句話說,如果我們發(fā)現(xiàn)在某個(gè)地方,生命被引向了死亡,我們可以思考重新建構(gòu)技藝的方式,也可以重新思考架構(gòu)生命的方式。

在這里,我在閱讀一批受到馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)影響的意大利生命政治理論家,尤其是吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)和羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)的作品時(shí)受益良多。就阿甘本以及新近的埃斯波西托而言,在翻譯海德格爾德語中的eigentlich和uneigentlich的時(shí)候,他們并沒有翻譯為“本真性”(authenticity)或“非本真性”(inauthenticity),而是以完全不同的方式,將其理解為“正當(dāng)?shù)摹保╬roper)或“不正當(dāng)?shù)摹保╥mproper)。早在《詩節(jié)》(Stanzas)中,阿甘本就這樣處理過了,那時(shí),他討論了隱喻的不正當(dāng)?shù)奶卣鳎ūM管正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)膮^(qū)別,也進(jìn)一步影響了他二十世紀(jì)九十年代以來的作品,尤其是《即將來臨的共同體》[The Coming Community]和《無目的的手段》[Means without End])。埃斯波西托也是如此,在《共同體》(Communitas)中,在翻譯海德格爾思想中的共同體的地位時(shí),他也借鑒了正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)姆g。在我看來,正當(dāng)/不正當(dāng)?shù)淖g法也可以拓展到我非常熟悉的海德格爾《巴門尼德》(Parmenides)的段落中,在這些文本中,海德格爾進(jìn)一步提出了他關(guān)于技術(shù)的問題和解答,在一般意義上揭示了生命與技藝之間的關(guān)系。在第一章中,讀者會(huì)看到這些研究的結(jié)論,我在一系列頗具影響的海德格爾著作中讀解出了正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)膶懽?,其說明了寫作方式很快地拓展到或影響到生命。我的結(jié)論是,在正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膮^(qū)分中,可以找到一個(gè)建設(shè)性的方式,來界定生命中的死亡的表象、生命政治中的死亡政治學(xué)的表象。

如果說在第一章中,我?guī)е热胫娒枋隽撕5赂駹柕纳螌W(xué),那么第二章讀起來更像是當(dāng)代意大利思想預(yù)言的死亡編年史,尤其是最近阿甘本的著作和新翻譯的埃斯波西托的著作。這里并不想列舉太多我的觀點(diǎn),這一章的主要問題涉及的是阿甘本最近的《王國與榮耀》(The Kingdom and the Glory),還有《語言的圣禮》(The Sacrament of Language),以及《什么是裝置?》(What Is an Apparatus?)中的加強(qiáng)版的死亡政治學(xué)。的確,這一章的大部分內(nèi)容在討論“裝置”(apparatus[dispositif]),阿甘本有意地將這個(gè)詞與海德格爾的不正當(dāng)寫作的觀念并置。在本章的第二部分,我轉(zhuǎn)向了對埃斯波西托的《第三人格》(The Third Person)和他的論文集《政治的術(shù)語》(Terms of the Political)的解讀,還有一篇文章《人的裝置》(“ The Dispositif of the Person”)。我的解讀是,埃斯波西托試圖思考一種非人格的生命可能性,借此避免太過密切地依循海德格爾的研究路徑所帶來的問題(正如我指出的那樣,這會(huì)隨之帶來其他問題)。第三章會(huì)關(guān)注其他哲學(xué)家的作品,今天他們與阿甘本和埃斯波西托一起探索著生命中的死亡的路徑。彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)的思想是這一章的主題,尤其是他新近翻譯過來的兩部作品。在這里,與在阿甘本和埃斯波西托那里一樣,正當(dāng)和不正當(dāng)產(chǎn)生了對從生物技術(shù)到憤怒的一切的深刻的死亡政治學(xué)的解讀。

和今天死亡政治思想旅途上的各個(gè)站點(diǎn)一樣重要的是,在學(xué)術(shù)會(huì)議上這位學(xué)者的反對意見仍然沒有得到回答。如果生命政治已經(jīng)被死亡中的技術(shù)印記撕裂,那么它何以能對寫作“一本我們自己的批判本體論”有實(shí)際上的用處呢?在最后一章中,當(dāng)設(shè)想一種生命實(shí)踐的時(shí)候,即一種或許可以避免讓技藝陷入不可避免的死亡困境的實(shí)踐,我回到了這個(gè)問題上來。從福柯的《安全、領(lǐng)土與人口》(Security, Territory, Population)開始,然后轉(zhuǎn)向他晚年的《主體解釋學(xué)》(Hermeneutics of the Subject),我說明了福柯是如何通過嘗試,在自我所掌控的生命中來定位生命權(quán)力的譜系學(xué)的。以此為基礎(chǔ),我通過注意力和游玩的范疇描繪出生命的實(shí)踐,來回應(yīng)??抡J(rèn)為自我要為今天的生命權(quán)力負(fù)責(zé)任的診斷。借鑒了西蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)的論驅(qū)力和否定性的著作,以及莫里斯·梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)和菲利斯·加塔利(Félix Guattari)、溫尼科特(D. W Winnicott)和瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)之后,我提出了注意力和游玩中的生命實(shí)踐,可以更好地回避掌控(mastery)的問題,而這正是本書所研究的許多關(guān)于技藝的論述的特征。最后我給出了一個(gè)帶有希望的注解作為結(jié)論,設(shè)想了一種游玩實(shí)踐的可能性,按照尼采的透視論(perspectivism)的說法,這種游玩實(shí)踐或許具有一種“行星運(yùn)動(dòng)”(planetary movement)——只能或者最初只能從死亡政治的角度來思考全球化的另一面。

本書的寫作受益于我的友人。第一章一開始是我長達(dá)一個(gè)星期的講座的講稿,即2008年我在那不勒斯的意大利人文科學(xué)研究所的講座。我要感謝我的學(xué)生們,讀者可以在本書的各角落發(fā)現(xiàn)他們給出的評論和建議。2010年夏天,我在倫敦貝克伯克法學(xué)院(Birkbeck’s Law School)擔(dān)任常駐研究員,那時(shí)我撰寫了第二章和最后一章的第二部分。感謝彼得·菲茨帕特里克(Peter Fitzpatrick)和帕特里克·漢納芬(Patrick Hanaf in)的熱情邀請,以及與我一起工作的學(xué)生干部和教職工,尤其是茱莉亞·克里索斯塔利斯(Julia Chryssostalis)、納坦·摩爾(Nathan Moore)和何塞·貝利多(Jose Bellido)。他們會(huì)看到他們慷慨給出的建議包含在這些章節(jié)中。言歸正傳,在2009—2010年間,我在康奈爾大學(xué)人文學(xué)會(huì)完成了本書的第四章的各個(gè)部分。我要感謝我的同事,以及學(xué)會(huì)的主任提摩太·穆雷(Timothy Murray),他們認(rèn)真閱讀了我的稿子。我還要感謝以下朋友,在寫作本書時(shí)給出了無私關(guān)懷:羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)、塞爾吉亞·阿達(dá)莫(Sergia Adamo)、伊達(dá)·多米尼加尼(Ida Dominijanni)、切薩雷·卡薩里諾(Cesare Casarino)、弗朗科·貝拉爾迪(Franco Berardi)、亞當(dāng)·西茨(Adam Sitze)、格雷格·蘭貝特(Gregg Lambert)、凱文·阿泰爾(Kevin Attell)、阿德里亞娜·卡瓦雷羅(Adriana Cavarero)、羅西·布拉多蒂(Rosi Braidotti)、卡特里娜·馬拉布(Catherine Malabou)、卡倫·平庫斯(Karen Pinkus)、米切爾·格林伯格(Mitchell Greenberg)、布魯諾·波斯蒂爾斯(Bruno Bosteels)、勞倫特·杜布羅意(Laurent Dubreuil)、西蒙娜·皮內(nèi)(Simone Pinet)、凱特·布拉德古德(Kate Bloodgood)、魯特·馬斯(Ruth Mas)、瑪麗-克萊爾·瓦魯瓦(Marie-Claire Vallois)、理查德·克萊因(Richard Klein)、大衛(wèi)·菲利斯(David Ferris)、費(fèi)德里科·弗萊德曼(Federico Fridman)、洛倫佐·法布里(Lorenzo Fabbri)。我還要感謝嘉里·伍爾夫(Cary Wolfe)和道格拉斯·阿瑪托(Douglas Armato),在我完成該計(jì)劃時(shí),他們表現(xiàn)出了至高無上的“后人類”式的耐心。

最后,本書獻(xiàn)給米歇拉·巴拉爾蒂(Michela Baraldi)、亞歷桑德羅·坎貝爾(Alessandro Campbell)和尼古拉·坎貝爾(Nicholas Campbell),每一天,你們都在教我如何游玩。

媒體評論

名家推薦

提摩太·C.坎貝爾認(rèn)為,要對自由主義進(jìn)行批判,就必須將生物權(quán)力的范疇拓展到納粹集中營之外。他指出,現(xiàn)代政治通過具有侵入性的傳播和消費(fèi)技術(shù)來掌控生命,這些技術(shù)承諾讓人免受死亡、殘疾、無聊和孤獨(dú)的困擾??藏悹枌⒋蟊妭髅胶蜕锕こ膛c全球小資產(chǎn)階級的誕生聯(lián)系起來,指出這一階層的特點(diǎn)是令人恐懼的距離感的缺乏以及社區(qū)的不斷瓦解。這本論證有力、引人入勝的著作,應(yīng)當(dāng)被所有對智能炸彈和云計(jì)算時(shí)代的集體生活的未來感興趣的人閱讀。

——朱莉婭·萊因哈德·盧普頓,《與莎士比亞一起思考:政治與生活隨筆》作者

編輯推薦

今天的生命政治是否在從事著新自由主義的工作,對具體的威脅毫不關(guān)心,而只聚焦于物種層面的生死問題?我們當(dāng)下對于生命政治的理解,是否過分依賴于死亡這一悲劇性主題?——這是提摩太·C.坎貝爾在《生命的尺度》開篇中發(fā)出的詰問。隨后他說道,恰恰在技術(shù)問題越來越重要的時(shí)候,死亡在生命政治思考中占據(jù)了上風(fēng)。如此,這就提出了一個(gè)問題:是不是關(guān)于技藝的難題,使得有關(guān)生命政治的討論不斷地走向死亡的視角?于是,他以此為突破口,以海德格爾關(guān)于技術(shù)與人之關(guān)系的論述為邏輯起點(diǎn),探討現(xiàn)代的政治和技術(shù)所造成的人的異化問題,并試圖找到一種辦法,來超越這種異化,實(shí)現(xiàn)對人真正生命的救贖。

在本書當(dāng)中,坎貝爾先是對海德格爾的理論進(jìn)行了回顧和批判,在其理論著作中解讀出了正當(dāng)?shù)膶懽髋c不正當(dāng)?shù)膶懽?,并由此延伸出正?dāng)?shù)纳筒徽?dāng)?shù)纳H缓?,作者對深受海德格爾影響的阿甘本、埃斯波西托等哲學(xué)家的生命政治理論進(jìn)行了細(xì)致的梳理和反思,指出阿甘本有意將“裝置”這個(gè)詞與海德格爾所說的不正當(dāng)寫作的觀念并置,埃斯波西托則試圖思考一種非人格的生命可能性。作者還花費(fèi)了較多的筆墨來分析斯洛特戴克等哲學(xué)家的理論和批評,他們與阿甘本等人一起探索著生命中的死亡路徑。在本書的最后部分,作者提出了一種注意力和游玩中的生命實(shí)踐,來避免讓技藝陷入死亡的困境,從而將生命政治引入更積極的方向。

坎貝爾的整部著作都躍動(dòng)著強(qiáng)烈的問題意識,其展開分析的路徑清晰合理,結(jié)論亦是鮮明有力。相信這本書會(huì)成為廣大讀者了解現(xiàn)代生命政治、了解生命的有益參考。

精彩預(yù)覽

災(zāi)難預(yù)告

接下來,如果有更多時(shí)間,我們希望將阿甘本以安濟(jì)命名的死亡政治形態(tài),以及裝置失控帶來的災(zāi)難,與安東尼奧·奈格里和邁克爾·哈特( Michael Hardt)對帝國的解讀放在一起來討論,并與最近他們對大眾的解讀聯(lián)系起來。阿甘本隱晦地提到一個(gè)非政治的問題,即談?wù)摯蟊娙绾纬蔀榭赡?。裝置大量增加的后果,就是在大眾之中創(chuàng)造了一些服從性的身體,他們只會(huì)聽話,他們自己很愿意接受掃描、指紋識別和監(jiān)控,以至他們更容易犧牲自己,他們很享受生命權(quán)力帶來的令人震驚的成果。在下一章中,我們再回來談這些問題,但與此同時(shí),作為通向我最后一部分對羅伯托·埃斯波西托作品中的死亡政治和當(dāng)代意大利思想的討論的橋梁,我想談?wù)劙⒏时窘谥髦嘘P(guān)于死亡政治權(quán)力的其他東西。

重要的是,在這個(gè)方面,要看到海德格爾也將技術(shù)當(dāng)作他的本體論中的基本操作因子,在《巴門尼德》和《技術(shù)的追問》中,他以不正當(dāng)?shù)膶懽骱蛡鞑サ拿x將某種技術(shù)形式放在優(yōu)先地位上。阿甘本將技術(shù)延伸到所有裝置之上,它們創(chuàng)造了服從的身體,但他有可能無法看到傳播技術(shù)的特殊性。傳播技術(shù)讓人處于危險(xiǎn)當(dāng)中,尤其是傳播形式下的技術(shù)權(quán)力讓個(gè)體看起來差不多,這樣可以更好地將他們散布在傳播網(wǎng)絡(luò)的各個(gè)點(diǎn)上。例如,將手機(jī)變成更大的無差分的裝置范疇,這個(gè)范疇包含了當(dāng)代的小工具和第一代智人(Homo sapiens)的附件,這樣做的好處是什么?其結(jié)果是,我們不可能看到古代的裝置在哪里結(jié)束,現(xiàn)代的裝置從哪里開始,這樣,它在一定程度上消除了歷史性,人總是始終為裝置所俘獲—從一開始,人就注定需要拯救,對于阿甘本來說,拯救就意味著災(zāi)難。記得在《敞開》中,阿甘本談到了政治任務(wù),這些政治任務(wù)在今天依然十分嚴(yán)峻。面對這種消逝,“唯一的任務(wù)……就是設(shè)定一個(gè)(全面管制)生物性生命的重?fù)?dān)。基因組、全球經(jīng)濟(jì)和人道主義意識形態(tài)是這一進(jìn)程的統(tǒng)一體的三個(gè)側(cè)面,在這個(gè)過程中,后歷史的人類似乎將自己的生理形態(tài)當(dāng)作最終的、非政治的任務(wù)……動(dòng)物的全面的人性化與人的全面的動(dòng)物化是一致的”。

在《王國與榮耀》和《什么是裝置?》中,對生物性生命的管理,就是安濟(jì)的現(xiàn)代等價(jià)物,但我之前也說過,我們可以將這種當(dāng)代“對生物性生命的全面管制”的解讀,延伸到二十世紀(jì)其他的死亡政治管制模式上,這個(gè)模式就是納粹模式。當(dāng)然,納粹試圖利用德意志的生命權(quán)力,正如??略凇侗仨毐Pl(wèi)社會(huì)》中指出的,通過十九世紀(jì)建立起來的方式,權(quán)力將生命納入其管轄范圍之中。它正是通過將主權(quán)權(quán)力貫穿于生命權(quán)力來實(shí)現(xiàn)的:

兩種機(jī)制(經(jīng)典的古代機(jī)制讓國家有權(quán)力處置其公民的生死,新的機(jī)制是圍繞著規(guī)訓(xùn)和管制建立起來的,換句話說,這就是新的生命權(quán)力的機(jī)制)是完全一致的。

所以,我們可以這樣說:納粹國家創(chuàng)造了它從生物學(xué)角度進(jìn)行管理、保護(hù)、保障和培養(yǎng)的生命領(lǐng)域,它與可以殺死任何人(不僅可以殺死外人,也可以殺死自己人)的主權(quán)權(quán)力是完全共存的。

納粹對生命的全面管制之所以可能,不僅是因?yàn)樾碌纳鼨?quán)力機(jī)制。將生命權(quán)力轉(zhuǎn)化為死亡權(quán)力和死亡政治的實(shí)踐,也重新復(fù)活了主權(quán)權(quán)力,它們都被應(yīng)用在生命領(lǐng)域之上。此外,對??聛碚f,當(dāng)納粹國家不僅有權(quán)力導(dǎo)致死亡(生命權(quán)力到處都包含著死亡),而且可以殺死自己的人民時(shí),也就是說,當(dāng)一些被視為正當(dāng)?shù)娜嗣瘳F(xiàn)在可以被殺死時(shí),對生命的管制才會(huì)發(fā)生。換言之,生命政治不正當(dāng)?shù)貙Υ约旱娜嗣瘢ㄗ鳛槿丝?,而不是作為bíos),并沒有給國家提供依照其意愿來管制生命領(lǐng)域的手段。只有主權(quán)權(quán)力的生殺權(quán)才提供了實(shí)施凌駕于正當(dāng)性之上的死亡政治的手段。

阿甘本如何考察這些死亡政治的思考?對阿甘本而言,對生物性生命的全面管制是可能的,所以生命政治并不充分。我們需要的是行使凌駕于生與死之上的主權(quán)權(quán)力。若不管制死亡,就不可能管制生命(對于阿甘本來說,這是??伦钪匾慕陶d),管制死亡并不僅僅需要關(guān)懷生命和生育,而且需要使用死亡。正如阿甘本自己也注意到的,沒有任何權(quán)力比主權(quán)權(quán)力更能維持正當(dāng)性,維持正當(dāng)?shù)恼误w或人民。如果這就是災(zāi)難預(yù)言,那么它涉及的是今天的主權(quán)權(quán)力在一定程度上可以讓那些惰性和服從的身體,或者說那些不再抵抗的身體面臨危險(xiǎn)。在《什么是裝置?》中,阿甘本證實(shí)了這一解讀,因?yàn)樗麑?shí)際上從未將裝置的擴(kuò)散(其作用是使人與人之間的關(guān)系變得更加抽象)當(dāng)作災(zāi)難發(fā)生的主要原因。為了實(shí)現(xiàn)這一目的—在這里,我將推進(jìn)阿甘本的論斷,對我來說,這個(gè)論斷似乎包含了一個(gè)前進(jìn)方向—當(dāng)惰性身體增加到一定數(shù)量時(shí),主權(quán)權(quán)力唯一可以做的就是借助死亡的手段來重建生命的邊界,恰恰在那時(shí),用來取人性命的主權(quán)權(quán)力總會(huì)被釋放出來。

這就是阿甘本的動(dòng)物的徹底人性化和人的徹底動(dòng)物化是一致的觀念中隱含的觀點(diǎn)。當(dāng)人性被動(dòng)物化、動(dòng)物被人性化時(shí),也就是說,在人與動(dòng)物之間創(chuàng)造了一個(gè)難分彼此的邊界時(shí),我們無法將人視為人,或者將人視為動(dòng)物,一旦出現(xiàn)這種情況,主權(quán)權(quán)力就會(huì)重新劃定人與動(dòng)物的邊界,就是說,要確定什么是正當(dāng)?shù)纳问?,或者這種形式如何發(fā)揮作用。正如阿甘本在《世界報(bào)》的社論中所說的那樣,他對生命體征識別裝置的恐懼,深深地根植于十九世紀(jì)旨在阻止衰退的實(shí)踐(我們知道,哪里有衰退,哪里就會(huì)出現(xiàn)優(yōu)生學(xué)),恰恰有這樣的可能,即事實(shí)上主權(quán)權(quán)力(或在這里指的是歐盟的治理機(jī)制,也是阿甘本近來所有思考的一個(gè)幽靈)可以使用這樣的標(biāo)準(zhǔn),來重建對正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)娜诉M(jìn)行等級區(qū)分的秩序。

海德格爾對技術(shù)的解讀走向了死亡政治,其中,不正當(dāng)?shù)膶懽鲙砹舜嬖诘臑?zāi)難,這一點(diǎn)變得十分明顯。與海德格爾對技術(shù)的思考一樣,阿甘本將裝置從根本上變成了一種存在的形而上學(xué)操作因子來運(yùn)行,從而賦予了??碌难b置觀念一種隱含的超越死亡政治的價(jià)值。我們對其后果一清二楚。首先,海德格爾的拯救權(quán)力消逝了或者說弱化了,反而成為凌駕于生命的權(quán)力,正如我之前說過的,阿甘本通過將集置(帶有訂置和呈現(xiàn)的集置)當(dāng)作一種俘獲人的范疇做到了這一點(diǎn),同時(shí),他回避了海德格爾在《巴門尼德》中針對不正當(dāng)寫作進(jìn)行的傳播批判。其次,通過這種方式,阿甘本將裝置延伸為囊括技術(shù)和其他更多東西的范疇,他從根本上創(chuàng)造了讓正當(dāng)和不正當(dāng)變得難分彼此的條件,那時(shí),我們的目光轉(zhuǎn)向了人與動(dòng)物之間的區(qū)分。盡管阿甘本沒有明確說明這一點(diǎn),正如我在這里指出的那樣,用寬泛意義上的海德格爾的話來說,將裝置解讀為技術(shù)的問題在于,它讓“操持”變得十分困難,對于海德格爾而言,“操持”就是讓人成為人的關(guān)鍵所在,這并非不可能的事情?;仡櫼幌挛抑耙龅摹度说乐髁x的書信》中的一段話:

在讓人回到其本源的方向上,這種“操持”究竟走向何方?讓人(homo)具有人性(humanus)反過來究竟意味著什么?

人性的確仍然是這種思想的關(guān)注焦點(diǎn)。這就是人道主義:冥想和關(guān)懷,使人成為人,而不是非人。 成為“非人”,即超越人的本質(zhì)。但人的人性究竟在哪里?它就在人的本質(zhì)之中。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn),納粹主義的死亡政治讓操持成為一個(gè)生物學(xué)操作因子,用生物學(xué)取代本體論。這就是阿甘本在解讀福柯時(shí)曾暗示的危險(xiǎn),由于裝置的大量出現(xiàn),海德格爾式的操持已經(jīng)變成了“對生命的全面管制”,若沒有管制生命的主要手段,即死亡,那么我們就不可能管制生命。其結(jié)果是,通過生產(chǎn)順從的身體,死亡令人震驚地?cái)U(kuò)散開來。

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